以问题促整改 以整改促进步

一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。

天地境界，用最简单的话说，就是同天境界，或天人合一境界。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成所有底某种境界。

这也正是哲学的目的和作用。人不仅能了解，而且能自觉其了解，这就是人的自觉，统称之为觉解。冯友兰先生从他的新儒家的立场出发，提出了一个解释。从这个意义上说，境界不仅是抽象的，而且是具体的，他关于四种境界的划分，不仅具有理论的明晰性，而且具有实践的启迪性。冯友兰也讲精神的超越、精神的创造，如果没有内在的源泉，如何能有精神的创造呢？ 要之，它是通过心的自我知解，自我提升，实现自我超越，从而达到安身立命之地。

[2] 这也是宋明理学所谓仁的境界。他所谓逻辑上的人性，就是指人的社会性。性是万善之源是从价值论的层面而言。

又安得别有无体用之心为之本，而在心之前耶。这句话说明了李退溪追求的最高境界不是别的东西，而是情（意）景合一乃至天人合一的境界。因此，它既不是内在的东西，也不是外在的东西。根本方法是通过求之在我，直接去内心探究其本质，以实现虚明静一之体。

因为这一境界是意出言表超言绝象的本体体验，所以很难用语言表现出来。[57]《题应宪付真率卷》，《白沙子全集》卷七。

李退溪在其《自省录》中说道：心为万事之本，性是万善之原。故孔门未尝言心学，而心学在其中。这是因为儒学家或理学家们在论述心与性时，通常将确立道德主体性作为他们的目标。戒惧之境，专在未发，二者不可阙一。

依上所述，心作为一种普遍精神即宇宙本体之理，只是通过人心来表现。倘若心外有理，心就不是理的总脑了。[33] 之所以说道心是公共的，是因为它是群体的相互关系所赋予的共同准则。[53] 由于人又是感性的存在，不可能没有物欲，为了去除人的这种物欲，要除去主体与客体、形体与精神等的对立，实现天人合一的本体境界，这就是理性心性论的一般主张。

这里要指出的最重要的一点是致于外以养其中，也就是说，内在的努力脱离外在的努力就行不通，如果缺乏外在的努力就会堕于释氏之见。但是，由于宇宙本体与心性本体尚未实现完全统一，故而理学家们常常为此发生论争。

夫无意无欲，乃圣者事。戒慎恐惧，所以闲之，非以为害也[27]所言，静（至无）与动、藏与发、神与形等范畴说的都是事实上的体用关系。

一言以蔽之，必须使此心之全体与大用相统一。它们都属于现象界，作为现实的情感意识，只是各自本体论的来源不同，相互产生了不同的性质而已。根据李退溪的说法，心中之理也是物中之理（指的是人伦物理），为了探求心中之理（即性），必须首先探究物中之理，这是因为探求物中之理要比探求心中之理容易一些。[41] 阐明了自己与朱子都同意向内努力以尊德性为特征的观点。不比道便公共，故谓之私也。李退溪虽然反对朱熹与陆九渊早年不同，晚年却趋于相同的观点，但他对《心经附注》的内容表示了赞同。

从形而上的观点来看，心即理，心即性，心也是太极。惟其理之一，故性无内外之分。

心就是它的自体，因此具有主体性。故一人之心，即天地之心。

[5] 实际上，陈白沙认为心变化成了真正的本体，它既是道德本体，同时也是宇宙本体。[34]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。

他也崇尚李延平于静中体验喜怒哀乐未发之气象，自己也说过静中有新功。这就是引起我们关注的地方。心是个体生命所具之物，与形体生命不可分离，是人生命的本质。只有建立本体，才可以应用无穷，随心应接万事万物。

[19] 毫无疑问，心之本体是超越的形而上者，而不只是血肉之心。李退溪有言：夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为性，理气之合则为心。

[62] 人之所以与天地万物同体，原因不在于人在形体上与万物没有区别，而是由于性无内外。实先生自觉其中间微有所偏，而自警策以厉门人，期至于大中至正之道。

虽然他们都提倡每个人的主体行为，但陈白沙更强调内心的努力。由于有生之理，天地万物才得以生存，因为有爱之理，人才具备爱人之情。

[4]《理学的演变》，第267、271页。但是李退溪认为，陈白沙的主静说不仅在形式上，而且在实质上也与禅学有关联。苟不如是，而一以心地工夫为主，则鲜不堕于释氏之见矣。李退溪的目的也是要到达超越的全体境界，这就需要首先通过获取知识，明确区分何为天理、何为人欲。

他承认人心就是情感和欲望的存在，因此人们出现的问题不在于有欲无欲，而在于如何让道心与人心得到统一，使人不至于误入歧途。亦曰主一无适也，曰戒慎恐惧也。

其中，陈献章的特点是突出人性的自然特性，他认为自然就是人的真性情。他所说的寂然不动之体或未发之体都是这一学说的统称，绝不是心理学中所说的无应事接物的心理状态。

最后，他通过静坐的体验，得到了这个问题的答案。[16]《答张内翰廷祥书括而成诗呈胡希仁提学》，《白沙子全集》卷十。